观点展示 | 高价值言论的法理与哲理

纪忠慧

上文发表于《现代传播》2020年第5期，第19-24页。

【内容摘要】移动互联的媒介环境下，言论的传播空间无限扩大，但言论的价值问题也愈发凸显。言论价值最初来自域外法学领域的探索，米克尔约翰的”公言论”概念成为言论价值类型化的方法论。阿伦特和哈贝马斯分别从公共生活和生活世界概念出发，前者将言说的行动内涵置于政治哲学的首要位置，后者强调交往理性的基础性和解放性作用，为人们揭开高价值言论的神秘面纱提供了独特视角。海德格尔对言谈的存在论分析以及维特根斯坦对哲学语言与日常语言的分析，为我们审视互联网媒介环境下的言论价值搭建了哲理坐标。

【关键词】高价值言论 低价值言论 公共生活 生活世界 言说 言谈

互联网媒介的”话语平权”曾被世人寄予无限乐观的期待，然而，从国内的”舆论反转”到西方的”后真相”，似乎社交媒体和自媒体不但没有开启理性交往的公共领域，反而把人性中的一切弱点都放大了。

一、 言论价值问题的提出

高价值言论(high－valuespeech)源自美国司法实践的探索，虽然至今没有公认的概念界定，但却位于美国第一宪法修正案的核心。20世纪40年代，美国联邦最高法院在”查普林斯基诉新罕布尔州”(Chaplinskyv．NewHampshier)的裁定意见书中首次阐明，言论价值有高低之别，因而享有不同程度的司法保护，”某些言论属于明确界定和严格限制之列，对这些言论予以禁止和惩罚并不会引起违宪问题……这类言论并非是任何思想或观念之表达的必要部分，并且它们对获得真理的社会价值微不足道，以至于即使这些类型言论能给社会带来任何利益，也明显小于限制这些言论所欲维持的社会秩序及道德规范等社会利益”。

在这份裁决意见书中，”低价值言论”(low－valuespeech)是指包括淫秽(lewd/obscene)、亵渎(profane)、诽谤(libelous)以及侮辱(insulting)或挑衅(fighting)等言词的表达，这些言论本身将造成危害，或容易煽动即刻发生的冲突，不受宪法保护。但对于什么是高价值言论，美国联邦及各州法院始终惜字如金、讳莫如深。原因很简单，法律守护的是社会底线，以挑衅言词为代表的低价值言论属于跌破底线的违法或犯罪行为，司法机构有权且必须纠错。高价值言论是特定社会在言论场域所要倡导或追求的至善目标，在本质上属于伦理道德范畴，法律无缘置喙，更不能越俎代庖。

1948年，美国宪法学家米克尔约翰(AlexanderMeiklejohn)在《言论自由与民主自治》中提出”公言论”(publicspeech)和”私言论”(privatespeech)的概念，成为高价值言论类型化的重要方法论。米克尔约翰认为，公言论因其”价值”巨大，应该受到宪法第一修正案的绝对保护，对其采取的任何限制都是违宪的。米克尔约翰最初将公言论界定为一切与政治事务及民主自治有关的言论，晚年的米克尔约翰又将公言论扩展到那些能够影响个人判断能力的言论，包括以下四种类型:涉及教育领域的言论;涉及非政府性的公共事务的言论;涉及社会科学和自然科学的言论;涉及文化艺术创作的言论。

这一独具特色的阐释，扭转了许多人把言论自由视为自然权利的传统观念。在米克尔约翰看来，宪法第一修正案之所以使用”国会不得制定”这种绝对语态，是从民主自治和人民主权这一原则推导出来的。宪法第一修正案保障的是有关公共辩论的绝对自由，政府无权加以限制;而与政治统治和公共事务无关的”私言论”则归于宪法第五修正案，并对其加以调整，只要经过正当法律程序，在某些情况下可以对其进行规制，理由是这类言论的社会价值几乎可以忽略不计。在米克尔约翰的论述中，为了鼓励民主自治赖以存在的政治参与和公共辩论，言论价值的高低只与言论内容的”公”或”私”相关，无需考量”言词”本身是否具有挑衅或冒犯的性质，这是宪法第一修正案和宪政民主制度下言论自由权利的精髓。

基于宪法学意义上的阐释，不能不使人对高价值言论产生极高的期待。然而，借助”公言论”和”私言论”这组概念试图达到言论价值类型化的方法，在司法实践中并非所向披靡。1968年4月26日，19岁的保罗·罗伯特·科恩(PaulＲobertCohen)身穿写有”去他妈的征兵”(FucktheDraft)字样的夹克，在洛杉矶法院大楼第二十市政法庭外的走廊里来回走动，当时，走廊里还有妇女和儿童。根据加州刑法典第415条，禁止任何人以高声喧嚷或令人厌恶的行动，故意或恶意地扰乱邻居或其他人的安宁。科恩被判有罪并入狱30天，加利福尼亚州上诉法院维持了该项定罪。

遵循20世纪40年代联邦最高法院”查普林斯基诉新罕布尔州”的司法判例，科恩使用了冒犯性的言词，属于”低价值言论”，对其进行司法限制并未违宪。然而，该案的棘手之处在于，虽然适龄青年服兵役是公民的法定义务，但征兵本身又与一个时期权力中枢的政策选择有关，因而从政治统治和公共事务等层面上，对其发表的意见具有”公言论”的属性。1971年，美国联邦最高法院受理”科恩(Cohen)诉加利福尼亚案”，推翻了加州法院的裁决。大法官哈伦撰写的多数意见书指出，法律保护人们在家庭这样的隐私场所免受打扰，但本案中，法院大楼内的人们只要转过头来不看被告外套上的话语，就可以免受进一步的伤害。虽然这里受到指控的”言词”可能比其它绝大多数同类单词更令人反感，但司空见惯的是，一个人的粗话在另一个人看来却可能是抒情诗。许多语言不仅传播思想，也传播情感。话语有认知和宣泄两个作用，个人言论的宣泄内容常常是整个试图传播的信息中更重要的部分。

此案的最大亮点是最高法院基于”言论”的情境而提出了”受制受众”的概念，只要受众可以自主回避，即便是”低价值言论”，其受到规制的可能性也很小;只有当受众处于被动接受而又无法自主选择性回避时，”低价值言论”才会面临规制的可能性。这是美国司法能动主义的一个创举，具有深广的历史与社会背景。从总体上说，在经历了20世纪的全面崛起和持续繁荣稳定之后，20世纪60年代成为美国的一个分水岭，这一时期民权运动高涨，人们对自由的渴望和对政府的不满越来越多，联邦最高法院趋向于对言论自由权利予以更宽泛的理解。在最高法院这个保守机构里，大法官们不需要民选且终身任职，因而并不需要顺从民意，但巧合的是，其时最高法院里的自由派大法官占据多数，他们在价值观上更倾向于托马斯·杰斐逊等建国之父，对政府限权的思想与言论自由权利的信念不谋而合。

然而，”受制受众”在这里替换了言论的公私性质判断。很显然，从低价值言论到高价值言论之间存在着宽阔的灰色地带，许多低价值言论并不等于毫无价值。作为低度共识即可维持的西方民主国家，美国的国家安全、公共秩序、民主自治和公共辩论等重大公共利益彼此竞争、相互交融而又经常互换位置，需要逐案考察具体情境，在利益权衡比较之后，才能决定何者应予以优先保障。在大法官们的眼里，尽管概念多样、释义交叉，但万变不离其宗的则是”法益衡平”，亦即在司法过程中追求审判结果的最大法益，并将言论的价值与其它价值相比较，从中选择一种社会更需要的利益。

至今，人们总结美国司法实践的探索结果，一般认为高价值言论是指政治性和社会性的言论，这类言论对于民主自治和人类思想自由具有较高价值，享有最高程度的司法保护。低价值言论是指诽谤性言论、挑衅性言论和猥亵性言论等未涉及任何思想或观点的表达，其社会价值可以忽略不计，或者其价值明显低于限制这些言论所欲维护的公共秩序或道德规范等其它社会利益。对于低价值言论，法院可以依据法律之正当程序，对其进行司法规制。

二、”言说”的政治与行动内涵

“言说”被亚里士多德称为希腊城邦时代的人类所能获得的最伟大成就，是政治领域最高级的活动;那里的公民摆脱了劳役、商业和经济活动等私人生活的束缚，以参与城邦公共事务为自我实现的尺度，”在其中，言说获得了意义，并且唯有言说有意义，所有公民主要关心的是彼此交谈”。亚里士多德把这种”幸福生活”视为对个性的彰显、对”卓异”的追求以及对公共生活的热情，它的目的不是实现某种”产品”，而是”实现活动”本身———有尊严的公共生活。

雅典城邦的公共生活是与日常生活和私人生活相对应的第三种生活形态，它指涉的是契约关系和家庭关系之外的生活领域，人们在这一生活领域中参与公共事务并结成一定的相互关系，从中发现自我、提升自我和实现自我。与之相反，”城邦之外的任何人———奴隶和野蛮人———都是无言的，他们不是丧失了言说的机能，而是丧失了一种生活方式”。在这个意义上，言论的”高价值”来自于”言说”的政治内涵与行动内涵，因为”真正的政治行动(就其处于暴力领域之外而言)，要以言说来进行，而且更为根本的是，除了言说传达或交流的信息外，在恰当的时刻找到恰当的言辞本身就是行动”。

美国犹太裔思想家汉娜·阿伦特被称20世纪最重要的政治哲学家之一，她继承了亚里士多德的政治理念，把古希腊城邦政治视为公共领域和公共生活的典范，并由此展开对犹太人苦难历史的反思。犹太人作为唯一非国家的欧洲民族，他们以血缘和家族为纽带，流散于世界各地，未曾有过政府、国家和正式的语言，没有政治传统和政治经历。一个世界性的家族以及到处都一致的经济利益，使他们的一切政治热情都消融在沉重的社会势力、大生意以及未知的利润机会之下。在商业管理和私人财富的积累中，他们对政治权力既一无所知，也无兴趣，很少意识到社会与国家之间的张力，最多只会出于自卫的微弱目的而施加温和的压力。这使得犹太人面临巨大灾难而不自知，在阿伦特看来，”犹太民族历史上最不幸的事实之一是，只有它的敌人——而且几乎从来没有一个朋友——才理解犹太人问题是一个政治问题”。

阿伦特的独到之处是将人的”言说”置于政治哲学的首要位置，为人们揭开高价值言论的神秘面纱提供了独特视角。为此，阿伦特把人的行为划分为劳动、工作和行动三种类型，并分别对应于私人领域、社会领域和公共领域。劳动的成果是日常消费品，体现的是人作为动物的生物生活;工作的成果是人造物，对应于人类在地球上建造的人为对象世界。前者受到客观必然性的制约，后者服务于社会的一致性，两者均与人的个性和差异性无关。然而，”言说和行动”与劳动和工作不同，阿伦特写道:”我们以言说和行动让自己切入人类世界，这种切入就像人的第二次诞生，在其中我们亲自确认和承担了我们最初的身体显现这一赤裸裸的事实。这个切入不像劳动那样是必然性强加于我们的，也不像工作那样是被有用性所迫的，而是被他人的在场所激发的……它的动力来自我们诞生时带给这个世界的开端，我们又以自身的主动性开创了某个新的东西，来回应这个开端。”在阿伦特看来，言说和行动是同时发生和同等重要的，”无言的行动不再是行动，因为没有行动者;而行动者，业绩的实践者，只有在他同时也是话语的言说者时，才是可能的。他开创的行动通过言说向人显露出来，没有言语相伴，他的行为虽然也可以从其粗鄙的物理形态上观察得到，但只有通过说出来的话语，那些物理形态才与他相关，宣布了他正在做什么，他做过什么和打算做什么”。

在暴力产生权力的”前政治”或”非政治”状态下，”哪里暴力统治越绝对，哪里就越沉默”。与之相反，在积极的公共生活中，言说产生权力，政治的主要途径是言说。只有在言行未分裂，言谈不空洞，行动不粗鲁的地方，在言辞不是用来掩盖意图而是用于揭露事实，行动不是用来凌辱和破坏，而是用于建立关系和创造新的现实的地方，权力才能实现。阿伦特坚信，言说和行动使自己与他人区别开来，相应于人的”复数性”，亦即人不是单一的、整齐划一的抽象的类存在，而是作为无数人中的一个与他人”共在”。因此，思想与言说相比是次要的，言说和行动则是同等发生和同等重要的，属于同一类型同一层次。与此同时，阿伦特还深刻认识到，”言说”之于权力的创生性是与行动的不可预测性、不可逆性联系在一起的，必须用宽恕和承诺作为补救之道——”宽恕有助于消除过去的行为;承诺有助于在不确定的汪洋大海中建造安全的岛屿——没有它，人际关系的持续是不可能的，更不要说长久性了。”在阿伦特看来，人们只有相互间不断地宽恕和承诺，彼此尊重、达成谅解，才能在公共领域中成为那个彰显出自我的独一无二的行动者;在宽恕与承诺的世界中，人的”复数性”和积极生活得以展开。

被誉为”当代黑格尔”的德国思想家哈贝马斯批判地继承了阿伦特的思想遗产和问题意识，把哲学的主体性探索转化为社会合理性的论证，”主体必须通过运用语言参与人际关系，从而外化自己，否则就无法形成个人身份赖以构成的内核”。哈贝马斯把18世纪欧洲咖啡馆里的阅读与交谈以及19世纪上半叶的小型商业报刊视为资产阶级公共领域的结构性要素，用公众的理性批判代替了阿伦特的公民政治参与。然而，晚期资本主义的公共领域在国家对市民社会的全面干预以及大众传媒的商业化操纵之下，由理性的公众批判领域转变为文化消费与政治经济等权力展示的舞台，资产阶级的公共领域”再封建化”，”随时准备欢呼的情绪，一种舆论氛围取代了公众舆论”瑏瑡，批判的公共领域瓦解了。因此，哈贝马斯借用并改造了胡塞尔的”生活世界”概念，把它作为广义的公共领域，置换了原先意义较为狭窄的资产阶级的批判的公共领域;然后，在波普尔的”三个世界”理论和韦伯的”社会行动与理性化”学说的基础上，哈贝马斯区分了人类四种行动类型的主要差别——”目的行动”对应于客观世界，以成本与收益、手段与目的为基本考量，归根结底以自我收益为中心;”规范行动”对应于社会世界，是人们通过文化传统和社会规范的内化而实现的外在行为的一致性;”戏剧行动”对应于主观世界，旨在于公众与表演者之间建立的一种主观适应关系;”交往行动”对应于生活世界，旨在达成协作解释意义上的沟通，它以语言为中介，”言语者和听者从共同的生活世界出发就客观的、社会的和主观的世界中的某物达成相互理解”。

在上述四种行动类型中，前三者都是理性的单向度运用，其”有效性”分别对应于真实性、正确性和真诚性;唯有交往行动同时满足以上三个”有效性”才能完成，此为”交往理性”。在哈贝马斯看来，交往理性并不能取代其它理性形式，但交往理性完整而全面地构造了语言，更具有合理性，”在任何一个言语行为中，交往参与者都同时与客观世界、社会世界以及主观世界中的事物发生关系”。

与其他批判思想家一样，哈贝马斯也把20世纪人类社会所面临的种种弊端视为理性的分裂及其所带来的现代性危机;但与后现代理论家的解构主义立场不同，哈贝马斯期望通过交往理性来构造理想的言说情境，达到对现代性的重建。在哈贝马斯看来，生活世界以交往理性为行动指南，是人们在沟通中达成相互理解所必须的共同的背景知识;这种知识借助语言而符号化、客观化，从而成为人们的共同财富，也为相互理解的主体间性提供了可能，”交往行为固有的主体间性打破了现代主义主体概念的孤立状态，这意味着主体不再宣称独享进入自身主体性的路径……自我建构和世界建构的所有方面都是以主体间的理解和交往作为中介的，这里不存在单独的享有特权的观点”瑏瑤。在哈贝马斯看来，当代社会以行政管理和经济管理为代表的系统世界一方面越来越远离生活世界，另一方面又反过来把权力的媒介和金钱的媒介渗入到生活世界，形成了系统对生活世界殖民，而解决这一问题的希望就在于言语行为和交往理性。

三、言谈的存在论分析

语言是现代西方哲学的核心问题，海德格尔的后期哲学更是将语言置于本体论地位，提出了”语言是存在的家”这一不同寻常的语言观。在早期著作《存在与时间》中，海德格尔依据人能够对存在发出追问，始终面向可能性境遇而筹划自身这一基础性前提，把人在称为”此在”，从而与其它万物存在者区分开来。海德格尔认为，”言谈”把此在从”情绪”状态下的”不得不在”和”领会”状态的”能在”带入到”现身在世的可理解状态道出自身”，成为此在的第三种展开方式。

语言与存在的关系是贯穿海德格尔思想体系的主线。在海德格尔看来，”后人把人的这一定义解释为animalrationale，’理性的动物’，这一解释虽然’不错’，却遮盖了这一此在定义所从出的现象的基地。人表现为言谈的存在者。这并不意味着唯人具有发音的可能性，而是意味着这种存在者以揭示着世界和揭示着此在本身的方式存在着”。在《形而上学导论》中，海德格尔延续了语言的存在论意义，指出”是人，就叫作:是言说者。人是能说出是与否的言说者，而这只因为人归根到底就是一个言说者，是唯一的言说者。这是人的殊荣又是人的困境。这一困境才把人和木石和动物区别开来，同时却也和诸神区别开来。即使我们生了千眼、千耳、千手以及其他众多感官、器官，只要我们的本质不植根于语言的力量，一切存在者就仍然对我们封闭着:我们自己所是的存在者之封闭殊不亚于我们自己所不是的存在者”。

海德格尔深刻地揭示了语言与存在的一体两面关系，指出语言的解蔽与遮蔽几乎同时发生这一悖论，”言词生于含义而荫蔽含义，却并非言词物得而具备含义”。当言谈变成”闲谈”时，”人们对所谈及的存在者不甚了了，我们已经听闻的只是言谈之所云本身。所云得到领会，所及则只是浮皮潦草的差不离”。这时，”因为言谈丧失了或从未获得对所谈及的存在者的首要的存在联系，所以它不是以源始的、把这种存在者据为己有的方式传达自身，而是以人云亦云、鹦鹉学舌的方式传达自身”。

“闲谈”以”同样”和”平均”为核心，产生了强大的吸附力，”事情是这样，因为有人说是这样。开始就已立足不稳，经过鹦鹉学舌、人云亦云，就变本加厉，全然失去了根基”。不仅如此，或许更值得关注的是，”闲谈还不限于出声的鹦鹉学舌，在文章之所书中，它还作为’套话’传播开来。在这里，鹦鹉学舌主要并非基于道听途说;它是从不求甚解中汲取养料的。读者的平均领悟从不断定什么是源始创造、源始争得的东西，什么是学舌而得的东西。更有甚者，平均领悟也不要求这种区别，无需乎这种区别，因为它本来就什么都懂”。

海德格尔不仅为闲谈画了像，还廓清了闲谈的来由与去向，更指出了闲谈的危害，”闲谈的无根基状态并不妨碍它进入公众意见，反倒为它大开方便之门。闲谈单是无须把事情据为己有就懂得了一切可能性。闲谈已经保护人们不致在据事情为己有的活动中遭受失败的危险。谁都可以振振闲谈。它不仅使人免于真实领会的任务，而且还培养了一种蔑视差别理解力;对这种理解力来说，再没有任何东西是深深锁闭的”。换言之，”既然闲谈本来就不费心去回溯到所谈及的东西的根基上去，那闲谈原原本本就是一种封锁”。这样以来，在芸芸众生的日常生活中，闲谈的必然结果就是”人们在言谈之际自以为达到了对所谈及的东西的领悟，这就重新又加深了封锁。由于这种自以为是，每一新的诘问、一切解释工作都被束之高阁，并以某种特殊的方式压制延宕下来”。

“闲谈”组成了此在的日常存在样式——”杂然共在”，海德格尔称之为沉沦与被抛状态，亦即此在的非本真状态。”杂然共在是靠闲谈、好奇与两可来引导的，而沉沦于’世界’就意指混迹在这种杂然共在之中。”这就是说，此在以”杂然共在”的沉沦状态来逃避它自己的存在，不断把自己交付给”世界”，为常人所宰治。因此，”闲谈乃是除了根的此在领悟的存在样式。但它并不是一种现成状态，摆在一个现成的东西那里。它恰恰是以不断被根除的方式而在生存论上除了根的。这在存在论上等于说:作为在世的存在，滞留在闲谈中的此在被切除了下来———从对世界、对共同此在、对’在之中’本身的首要而源始真实的存在联系中切除下来。它滞留在漂浮中，但在这种方式中它却始终依乎’世界’、同乎他人、向乎自身而存在着。……除根不构成此在的不存在，它倒构成了此在的最日常最顽固的’实在’”。

正如米兰·昆德拉在《不能承受的生命之轻》中所揭示的，一旦责任或负担完全缺失，人就会漂浮起来，远离大地和地上的生命，变得比空气还轻，人也就只是一个”半真的”存在，其运动也会变得自由而没有意义。与此相似，海德格尔把闲谈与此在的沉沦联系起来，深刻地揭示了沉沦作为此在的非本真状态，恰好以无根和漂浮为特征。”此在之沉沦不可被看作是从一种较纯粹较高级’原始状态’’沦落’”，在海德格尔看来，沉沦并不表示任何消极评价，而是此在本身的生存论规定。换句话说，此在自始就已沉沦，”在沉沦中，主要的事情不是别的，正是为能在世，即使是以非本真的状态的方式亦然”。

因此，海德格尔在其后期哲学思想中把”思与诗”的语言称为”道说”，以区别于日常语言和理论语言。”‘道说(Sagen)’与’说话(Sprechen)’不是一回事。某人能说话，滔滔不绝地说话，但概无道说。与之相反，某人沉默不语，他不说话，但却能在不说中道说许多。”“道说”的本质是显现，是语言自己在说话。通过解读荷尔德林的诗和梵高的画作，海德格尔向世人证明，”道说”能把万物的存在从晦暗中带入敞开领域与澄明之境，”诗与思乃是道说的方式，而且是道说的突出方式”。

这样，海德格尔的”道说”实际上把高价值言论引向语言的创新，”语言是口之花朵。在语言中，大地向着天空之花绽放花蕾”。语言与存在具有共通的大地属性，任何一个瞬间都寄托了所有的过去与所有的未来，”诗的语言是我们与他人共在的最本真的方式，诗消除了闲谈和逻辑判断，诗使语言恢复语言对我们在世界存在的展开性动能，世界在语言中作为地平线而得以显现”。德国诗人格奥尔格在《词语》的最后一句写道:”词语破碎处，无物可存在。”海德格尔对此并不满足，将其改写为”词语崩解处，一个’存在’出现”瑐瑦。这既是说，语言是存在给人的馈赠，但只有打碎词语的枷锁，才能使存在脱颖而出;同时也是说，词语返回到无声的倾听之中，寂静之音为”道说”开辟道路。

四、澄清语言的使用

与海德格尔对言谈的存在论分析进路不同，维特根斯坦始终把澄清语言问题作为其哲学使命，为理解高价值言论的语言边界提供了参考。维特根斯坦曾说:”人具有冲破语言界限的内在冲动，想想，譬如对任何东西存在所产生的惊讶，这种惊讶不能以一个问题的形式表达出来，而且对它也没有任何答案，我们欲说的一切都先天地要成为无意义。尽管这样，我们总还是力图冲破语言的界限。”

在早期著作《逻辑哲学论》中，维特根斯坦从”语言图像论”出发，追求语言对世界和事实的精确描述，”我的语言的界限意味着我的世界的界限”，”凡是可以说的都可以说清楚，对于不能谈论的东西就必须保持沉默”。在维特根斯坦看来，当科学和逻辑把”可说的”事情全部说清楚了，就会剩下一些”不可说”的事情，如果强说那些不可说的事情，就会形成一些既不真也不假的”无稽之谈”，即没有真值的言论。许多深奥的形而上学命题不过是哲学家借用日常语言所造成的歧义与含混，在根本上是没有意义的。”日常语言是人的机体的一部分，而且像机体那样复杂。人们不可能从日常语言中懂得语言逻辑。”因此，日常语言从整体上来说是极不完善的，其表层语法遮蔽了真正的逻辑形式，解决哲学困境的希望必须借助于逻辑完善的”人工语言”。

维特根斯坦在《逻辑哲学论》中为语言划界的尝试，成为维也纳学派逻辑实证主义的思想渊源，正如语言哲学家伯格曼所言:”语言如同它表达的思想一样也是世界的一部分，我们可以用语言谈论世界，也可以用语言谈论语言，而谈论和关于谈论的谈论是有区别的，看不到这一点就会导致歧义，这种歧义又会导致荒谬或悖论，所以语言哲学家必须使用一种合适的语言来谈论世界。”然而，与维也纳学派将人生意义和价值等问题排除在外的主张不同，维特根斯坦虽然反对”无稽之谈”，但却并不反对那些不可说的事情。在他看来，那些不可说的事情正是最重要的问题，比如生活的意义、世界、道德、美学观念等。我们活在那些不可说的事情之中，我们就是如此这般地活着的，虽然谈论那些不可说的事情必定是无意义的，但那些不可说的事情确实是有价值的，我们不得不对那些不可说的事情”心怀敬意”。因此，语言的可说与意义的不可说，犹如滴水之于大海。语言的发展就存在于不可说的意义之中。区分语言的可说与意义的不可说，是为了寻求二者沟通的有效途径，探究”可说的语言”之发展可能性，为不可说的意义寻找理解的方式。

维特根斯坦在后期哲学研究中认识到《逻辑哲学论》的局限，放弃了”人工语言”的幻想。在《哲学研究》中，维特根斯坦提出”语言游戏”说，亦即:词语的意义不是孤立静止的，而是取决于使用活动，”想象一种语言就意味着想象一种生活形式”。同一个词语在不同的使用规则之下，其意义也就不一样;所以，不仅要认识各种词语，更要懂得使用词语的”游戏”规则，否则就难免产生歧义。语言的功能不只是用来陈述事实，人们在日常语言的使用中总是有效的。语言游戏有各种各样可能性，”语言是由诸条道路组成的迷宫。从一个方向走来时也许你知道怎么走;但从另一个方向走到同一地点时你也许就迷了路”。被我们称为”语句”“语言”的东西并没有我们所想象的那种形式上的统一性，而是由多少相互关联的结构所组成的家族。我们越是仔细地去考察实际的语言，逻辑语言的纯粹性要求与日常语言的粗糙之间就越发冲突，这种要求已有变成空洞的危险，就像在没有摩擦力的光滑的冰面上行走;从某种意义上说这条件是理想的，但正因为如此，我们也就不能行走了。这并不是要贬低逻辑的严格性，而是说，只有反转一下我们的整个考察问题的方式，才能使那种晶体般纯粹性的逻辑成见得以消除。因此，回到粗糙的地面上来，面向日常语言的实际使用，才能给捕蝇瓶里的苍蝇(哲学难题)指明飞出去的途径。

进入21世纪，美国普林斯顿大学教授法兰克福的哲学随笔《论扯淡》不胫而走，这本薄薄的小册子译成中文不到一万四千字，但其英文原著不仅挤入2005年全美畅销书前100名排行榜，而且超过了《哈利·波特与魔法石》和《达·芬奇密码》精装本的销量。法兰克福在《论扯淡》开篇写道:”在我们的文化里，最突出的特征之一就是:有太多的人在’扯淡’。这点谁都明白。每个人都有份。但我们却会认为这种情况理所当然。”

法兰克福发现，扯淡很可能构成了公共生活的主要部分，但我们缺少关于扯淡的理论分析。扯淡与说谎虽然都不是真话，却有本质的不同。扯淡的本质不在它的”假”，而在于它是”骗人的东西”以及”无论事实真相如何都没有差别的态度”。在现实生活中，人们对扯淡的反应可能只是厌烦，但说谎可能引起人们的震怒。因此，扯淡比说谎更容易逃避指责，只要扯淡蒙混过关，就不必说谎。这既是人们对扯淡的误解，也是扯淡无处不在的外在条件。实际上，”毫无节制地扯淡，也就是做任何论断时只想着这场合适合说什么，而毫不在意所说内容的真假，不关注真相，于是，这样一个人的正常习惯会愈来愈差，甚至消失”。这就是说，说谎以真理为对立面，但毕竟被事实真相的认知所引导，只是出于特定目的而试图掩盖真相，对其识别或证伪后，依然可以维护真理;扯淡则根本不在意真理是什么，或者根本就不认为还有真理，它蚕食人们对真理的信心。因此，”就影响效力而言，扯淡远比说谎更严重，是’真实’更大的敌人”。

法兰克福对”扯淡”的论述更接近于海德格尔对”闲谈”的分析，不同的是，法兰克福关心的是公共生活，而海德格尔关心的是个体的人。在分析”扯淡”的普遍原因时，法兰克福指出，第一种情形是环境所迫而造成的被动扯淡，亦即”当形势需要人们去讲他自己都不知所云的话的时候，扯淡即不可避免”。换句话说，”当一个人有责任或有机会，针对某些话题去发表超过了他对该话题的了解的见解时，他就开始扯淡”。人们常常高谈阔论，但却言不及义，观点与现实之间缺乏有效的关联，多属于这种类型。第二种情形是怀疑主义信条指引下的主动扯淡，亦即否认我们对于某一客观事物的掌握途径是可信的，认为我们不可能知道何为真相。在法兰克福看来，这或许是当今扯淡现象泛滥的更深层原因。

网络平台上基本不存在”受制受众”，任何人对不喜欢的言论可以随时取消关注。因此，网络环境下的言论一般不应受到限制，除非造成名誉侵权或社会失序等现实损害。但从高价值言论的视角来看，应鼓励公众关注和讨论政治与公共事务，并对所有质疑批评的声音给予最大的宽容。这样，有尊严的公共生活和国家的长治久安就成为可以预期的未来图景。不仅如此，从言论价值问题的提出到思想先哲有关言谈和语言的论述中，不难发现，人与世界的关系归根结底是一种语言关系。语言的本体论地位和存在论意义以及语言的有限性，共同构成了人们审视自我与建构世界的基础性前提。