观点展示 | 浅论“述而不作”的崇古思维与独断型阐释模式

钟厚涛

本文刊发于《中国文化论衡》（AMI集刊）总第13期（2023年第1期），封面推介文章，第134-143页。

摘要：“述而不作”造就了中国文化发展史上强大的注、疏、传、训、义解传统，从“孔子删诗”到汉代今文经学再到清代乾嘉学派，绵延数千年注解文化传承背后都是要回归文本的召唤，期许能够再现“圣人之意”。与此同时，“述而不作”的崇古思维也即“信而好古”也直接催生了后世的“托古改制”。但“述而不作”的本质其实并非真正的“不作”，而是要“以述为作”，以“述”来统摄“作”，表面“我注六经”，实则“六经注我”，通过自我理解的投射和文本意义的封闭，来完成对经典文本语义阐释空间的话语垄断。

关键词：述而不作 孔子 崇古 独断型阐释

“述而不作”意旨丰富，在中国文化史上一直众说纷纭，莫衷一是。对于这一概念的解释，有必要首先从语义学上对这一命题进行纵向的时间追溯。“述而不作”作为原始儒家的阐释原则，最早见于《论语·述而》篇，“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”。从中可以看出，“述而不作”最初是孔子面对周王朝礼崩乐坏时文化重建的方式和立场，是一种阐释原则的外在化呈现。而从后世的发展脉络来分析，对于何谓“述”和“作”，则直接构成了研究者争论的起点和焦点。

就字面意义而言，东汉著名文字学家许慎在《说文解字》中，曾对“述”和“作”分别进行了较为简约的解释，即“述，循也”，“作，起也”。“循”乃因循承传之意；“作”则意味着从无到有的生发与创新。《汉书· 礼乐志》载：“作者谓之圣，述者谓之明。”《汉书》在这里进一步把“述”与“作”的差别定位在对儒家元典是纯粹字义的解读，还是对元典精髓义理的阐发这两个不同层面。清代著名学者焦循则阐述地更为清晰：“天下之知觉自我始，是为‘作’……有明之者，用以教人，而作者之意复明，是谓‘述’。”由此可见，上述材料都把“作”视为包含有原创性的动作，而“述”更多是知识的延循与承传。对此，司马迁在《史记·孔子世家》曾有过这样的背景描述：“孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》、《书》缺。追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐、虞之际，下至秦缪，编次其事。”

“述”与“作”在“述而不作”中表面是对立并列且对等关系，但背后隐藏着差异化的等级序列，即“作”的位阶要高于“述”。对此，朱熹在《四书集注》中曾有过非常清晰地揭示：“述，传旧而已。作，则创始也。”朱熹认为只有圣人才有资格去“作”，而常人或贤人只能“述”。清代刘宝楠曾对“述”、“作”之间的关系进行了更为深入的区分：“述是循旧，作是创始……议礼、制度、考文皆作者之事，然必天子乃得为之。”将“作”与天子之事进行强硬关联，背后折射的是对“作”之原创性的膜拜和神圣化心理。

由此可见，凡是民众所需，皆为圣人所作，如此以来，“作”也就被圣化，从而产生了尊卑对立和二元等差叙事，即只有圣人才能“作”，而非圣人则无法或者根本没有资格去“作”。由此可见，“述而不作”并非现代人们经常理解的“只是阐述前人而不进行自我创作”，它背后其实隐含了意涵非常丰富的中国传统阐释学思想，值得深入探讨。

一、崇古心理与对经典文本意义的独断型阐释

《汉书•儒林传》对于孔子“述而不作”的产生语境曾有过这样的分析：“盖（孔子）晚而好《易》，读之韦编三绝而为之传，皆因近圣之事以立先王之教。故曰：‘述而不作’。”后来宋人陈栎对此作如此分析：“‘信而好古’乃‘述而不作’之本……所以述古不敢自作古焉。”显然，“述”首先展现的是一种崇古思维，即对历史典籍近乎毋庸置疑、不加反思乃至于无需反思的崇尚与膜拜，也正是在这个意义上，《诗》才被赋予了“兴、观、群、怨”的功能担当。与此同时，“述”还彰显了阐释者的存在方式，某种意义上来讲，后世的阐释者是以对历史元典的解读和阐发来作为自己安身立命之所在的。对此，孔子曾特别强调，“我非生而知之者；好古，敏以求之者也。”又曰：“十室之邑必有忠信如丘者焉，不如丘好学也。”显而易见，无论是孔子的“好学”还是其“敏以求之”，其“学”和“求”的客体与对象都是前人的典籍。这种思维方式的本质乃是“读经为本、解经为事和依经立义”，即借助经典引证来表达自己意欲表达的内容。“依经立义”虽然在东汉著名文学家王逸的《楚辞章句序》中才首次出现，但与“述而不作”以及由此引发的“注不离经，疏不破注”等传统却相遥相呼应。

黑格尔曾把西方哲学史比喻是一个“厮杀的战场”，认为西方哲学发展历程就是一种新的思想取代原有的思想。与黑格尔“丛林法则”、“厮杀战场”、“后胜于今”的论述不同，中国诗学思想发展史大多是在一种因循承传中创新前行，因而不是后取代前的问题，而是后从前中开创而来，追求守正创新、返本开新。南朝梁皇侃曾对“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”曾有过这样一段极其精彩的解释：“述者，将传于旧章也；作者新制作礼乐也……孔子是有德无位，故述而不作也。”

此后，北宋邢昺也对“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”进行了注解，视角与皇侃略有不同，更关注为何是“窃比于我老彭”。现将原文录抄如下：“作者之谓圣，述者之谓明……孔子言，今我亦尔，故云比老彭。犹不敢显言，故云窃”。由此可见，“不作”不是真的“不作”，而是避免在没有任何思想原创基础上的空谈或妄“作”。也正是由于此种原因，《论语•述而》篇中才会记载，“子曰：盖有不知而作之者，我无是也。”孔子毕生所愿就是要承继周公和文王的文化余脉，自觉扛起文化传承的使命担当大旗，也正是在这个意义上，他才强调，“文王既末，文不在兹乎？”孔子认为，如若自己能够有挥洒才华、施展本领的舞台和空间，一定可以重振周公和文王时期的文化鼎盛风貌，即如其自己所言，“如有用我者，吾其为东周乎？”

孔子对于儒家典籍的阐释，是以道德政治作为最重要依据的，这也会走向一种封闭的独断论阐释。但无论怎样，“述而不作”不是简单的传统“复原”，而是对历史资源的一种激活，即在古与今的对话中，实现文化的传承与更新。而这也成为此后中国学术话语的重要思维方式之一，甚至在不经意间还闯入了或者说是渗透到了政治话语圈层。例如，关于在朝廷上是否以及如何遵循前贤之道，当时的文人士大夫就展开了激烈的辩论纷争。桓宽在《盐铁论·卷五》中作如下记载：“故或作之，或述之，然后法令调于民，而器械便于用也。”

二、作为绝对真理话语的儒家经典与以目的论为旨归的诠释模式

在夏商周乃至更上古时代，“诗乐舞”三位一体，并行不悖，缺一不可。但随着时间的推演，乐与舞逐渐退场，只留下诗（文本）的延续。在孔子看来，只从诗（文本）来“述”也即追溯至古人、与古人进行跨时空的沟通，显然是远远不够的。在诗（文本）之外，还需要有以乐与舞为媒介，来尽可能地还原原初意义的出场方式。事实上，虽然孔子坚持“述而不作”的立场，但其实也曾经从“诗乐舞”的路径进行过创作。根据《史记·孔子世家》的记载，孔子曾经创作过琴曲《陬操》，当时的语境是这样的：“乃还息乎陬乡，作为《陬操》以哀之。”《陬操》是琴曲之名，即为《孔子家语》中所出现的《盘琴》。司马迁这里用“作为”二字来描述孔子创作这首琴曲，显示这是孔子的“作”而非“述”，更重要的是，这首琴曲在文字与音乐方面应该是同时存在的。

需要强调的是，孔子虽然偶尔为“作”，但在“述”与“作”之间，孔子更为倚重的是“述”，即对前人的回溯与征引。对此，《论语》中有多处记载，如“夏礼吾能言之，杞不足征也。”由此可见，孔子既是传统的“复述者”与延续者，更是传统的形塑者与规则制定者。在孔子所创设的这种“述而不作”传统规训下，后来者也往往更注重于返本开新与守正创新，在对传统经典的意义解读中来开掘新意。对此，清代学者张岱在《四书遇》的“述而不作”这个条目下，曾有过这样的注解：“荀子法后王，只是于古处信不及，圣人看得世间事事端正，不费手脚，羲皇衍《易》已是效天法地，何况竟列圣人裁成，尚有破绽去处否？”

清代著名学者焦循后来在《雕笏集》中又有进一步的解释：已有知之觉之者，自我而损益之；或其意久而不明，有明之者，用以教人，而作者之意复明，是谓“述”。显而易见，“述”已非“述”这么简单，而是成为“明理”与“教人”的基础。所谓“教”即是指“上所施下所效也”，在此过程中，“教”也就成为了“述”的具体呈现方式，并在此过程中产生了强烈的话语主导与话语规训功能，使得后世往往对于“教”也即“述”的内容自觉服膺，不敢越雷池半步。

当然，这并不意味着后世的“述”者在面对前人的“历史流传物”时，就只能被动的接受。事实上，后世阐释者在理解这些经典也包括《诗》的过程中，也需要进行换位思考，以“同情心”和“同理心”来看待，不能简单的只是当做一个冰冷的客体，而应该带着自己的心性去感悟和认知。即如《孟子·告子章句上》中所分析的：故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。

当代新儒家学者对此也有过精彩的论述：“只有由我们的生命心灵……去同情体验其依于什么一种人类之生命心灵而有，然后能有真实的了解”。所以，在“述而不作”的时候，不是简单的将典籍“为我所用”，而是要带着自己的温情、关怀和敬意与典籍对话，与古人沟通，进而形成一种“主体间性”，即孔子所谓“若仁与圣，则吾岂敢？”在对古人的敬畏和对自我的谦卑中，在对典籍带有某种意义上的“神圣化”色彩的理解过程中，来实现古与今的跨时空互动。

需要特别强调的是，这种“主体间性”的形塑，并不是以完全意义上的主体对等作为立论基础的，很多时候，对话的主体基于其自身的目的性来对对话的客体进行强加性的意义解读，在这个意义上来讲，“述者”也就变成了“作者”。在此过程中，对话的客体虽然在场出席，但对话的主体更倾向于对其选择性解读，视其为“缺席的在场”。这在孔子与《春秋》的关系中，体现的最为淋漓尽致。“至于为《春秋》，笔则笔，削则削”。一句“笔则笔，削则削”，透露出孔子曾对《春秋》进行了大刀阔斧的文字改动，进而建立了一套强大的话语管控与方向导引机制。“笔则笔”很显然就是文字的增补，而“削则削”则是文字的删减。这说明，孔子在其内心深处，对于《春秋》已经具有了某种意义上“所有权”的认定，也正因如此，孔子才会说“后世知丘者以《春秋》,而罪丘者亦以《春秋》”，如此以来，孔子就把自己和《春秋》进行了价值意义上的捆绑和连接。所以孔子不是纯粹意义上的以匿名方式来进行“修《春秋》”，而是采用实名制的“作《春秋》”，背后既有自己的理想担当，更有直接的目的诉求，当原初意义上的《春秋》已经无法满足孔子的阐释目的时，孔子就直接赤膊上阵，开始对《春秋》的原文直接进行增补，以确保《春秋》与孔子的自我理解能够对接吻合；而当《春秋》的意义解释与孔子的阐释方向相左或者完全是背道而驰时，为了维持自我的权威性和不可挑战性，孔子也是毫不犹豫地进行删减，将《春秋》中不符合自己意义期待的内容完全刨除在外。由此可见，孔子与《春秋》的关系，不是简单的“述者”与传统典籍的关系，不是简单的“传声筒”，而是“作者”与文本的关系。钱穆对此就认为，孔子不但是《春秋》的作者，而且是《春秋》的唯一作者。所以，孔子所谓的“述而不作”绝非简单的“陈述”或“复述”，也不是简单的“编辑”与“整理”，亦非简单的“替补”与“重新出场”，而是带着自我的意义理解进行的二次加工、再度创作和文本重构，是一种典型的“明述实作”，也即在“述”的遮掩下进行实质性的“作”。

当原初意义上的《春秋》与孔子的阐释无法完全契合时，孔子在推崇《春秋》权威性的同时，也有可能对《春秋》进行一定程度的文本调适与语义增补。也正是由于此种原因，后世才有学者认为，孔子绝非简单的“述”《春秋》或“修”春秋，而是“作”《春秋》（如果可以加注释的话，请加注释：朱松美：《也谈孔子“作”< 春秋>———孔子“作”《春秋》的诠释学解析》，《济南大学学报》2017年第6期，第81页），也即是对《春秋》的“据旧事而发义”，从现代阐释学来讲这就是一种“再加工”。

三、“以经解经”、“明述暗作”与问答的闭环逻辑

由于“作者”（author）本身就自带“权威”（authority）的光环，所以，“作”不是文本书写，而更多的是一种思想原创或是理念创生（creation），具有“本源”、“起源”或“源头”（origin）的光晕。“述而不作”也不是“只述不作”，不是简单的二元对立关系，而是“明述暗作”或是“以述为作”，略类似于后来明代李贽在《焚书·杂说》中所说的“借他人酒杯，浇自己块垒”，在与典籍故人的对话中，来催化和激发自己的思想深度。从这个意义上来讲的话，“述”其实是对“作”的一种回应和超越，是对“作”之文本意义空间的再度开启，即如南宋著名思想家叶适所言：

述而不作，信而好古，孔子之道所以载于后世者在此。盖自尧舜至于周公有作矣，而未有述也。天下之事变虽无穷，天下之义理固有止。故后世患于不能述，而无所为作也。虽然，学者不述乎孔子，而述其所述，不信乎孔，而信其所信，则尧舜周孔之道终以不明慎之哉。

李泽厚也有类似的论述，认为“任何‘述’中都有‘作’。孔子以‘仁’解‘礼’，便是‘作’。实际上孔子是‘述而又作’。‘述’者‘礼’也；‘作’者‘仁’也。‘作’是为了‘述’，结果却超出了‘述’”。如此以来，“述”在某种意义上也就具有了本体论的意味，即如有学者所分析的，“本是根源……体是外在。”“述”既是作为根源的“本”，又是作为外在呈现的“体”。

孔子“述而不作”的价值与意义就在于，既完成了对周朝礼乐的传承，又实现了对于历史的激活，在“古”与“今”、“我”与“他”的对话中达到了思想的圆融。即如伽达默尔所说，“历史的思维总是已经包含着过去的概念和我们自己的思想之间的一种中介”。章学诚对于“诗”（文）和“史”中关于“述而不作”的区分也曾有过非常精彩的论述，“文士撰文，惟恐不自己出，史家之文，惟恐出之于己。”章学诚认为“诗”与“史”中对于“述而不作”这一传统的解读各不相同，史应该“述而不作”，“诗”则应该“力求出于己”。而当引“诗”者无法“力求出于己”时，引“述”者出于自身的焦虑，往往倾向于直接将自己的本意强加于“诗”，即孔子所谓“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”至于《诗》的原初意义究竟是否“思无邪”已经无关紧要，重要的是作为“述”者也即阐释者的孔子认为其“思无邪”，并由此建立了一套话语统摄与威权体系，认为《诗》只能往“思无邪”的方向来阐释，而任何偏离这一方向的解读，都有可能被视为“偏其本”的“邪说”或“异端”。所以孔子删《诗》一方面是“去其重”或是“编次其事”，另一方面也是价值意义的重构与阐释议题的重新设置。所以章学诚的这种区分只是在相对意义上而言的，在“六经皆史”的语境下，“述而不作”往往容易演变成为普范的共识。在这种情势下，儒家的各种经典之作也就成为了“不刊之论”和“恒久经典”，例如，刘勰在《文心雕龙》中指出的，儒家经典的价值意义在于“并穷高以树表，极远以启疆，所以百家腾跃，终入环内者也。”

从上述引文中可以看出，儒家各种经典已经被作为“赋颂歌赞”的后世楷模，如果偏离了这一楷模，则就成为了“谬体”和“讹体”。由此，儒家经典就逐渐开启了其被经学化也即被定于一尊的道路。在此情势下，在“述”与“作”之间，“述”的位阶和价值意义也就远远高于“作”。也正是因为这种原因，苏洵在去世前，才要求苏轼潜心注解《周易》、《尚书》和《论语》，而苏轼也以此为安身立命，专心于“以述为作”，晚年曾慨叹，“某凡百如昨，但抚视《易》、《书》、《论语》三书，即觉此生不虚过。如来书所谕，其他何足道。”

结语

孔子在《论语·述而》篇中“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”，这一表述背后隐含了强烈的等级结构，即“作”优于“述”，“作者”优于“述者”，唯有圣人方能成为“作者”，而贤人或常人只能是“述者”。这表面上是对“作者”的膜拜和推崇，也容易催生“圣贤遗教”与“祖宗成法”，甚至“祖宗法度不容有变”，但后世的“述者”往往在“六经注我”的阐释过程中，有意或无意地进行了对于“作者”的取代和消解，而让“述者”的意义更多占据垄断地位。此外，还需要特别关注的是，“述而不作”的目的，并不完全是要回溯既往，建立话语禁锢，而是要以历史为殷鉴，在对历史的洞察中来前瞻未来，即孔子所谓“后虽百世可知也”。这种“以述为作”的阐释模式和实践智慧，既深刻地规训了中国的注经传统，也对中华文化中鉴古知今、察往知来、返本开新的思维导向产生了深远影响。